谎言的历史(绪论)[1]JacquesDerrida
[法]雅克·德里达著
王立秋试译
在开始之前，在前言和书前的引语之前，请允许我做两点供认(confession)或妥协(concession)。我不得不要求你们放弃观望和等待而相信我的供认。这些供认和妥协，尽管真诚，却又都和寓言和幻影(phantasm)有关，也就是说，与鬼怪作用(thespectral)（希腊语中的幻象[phantasma]亦有幽灵[specter]或鬼影[phantom]：幽灵出场，鬼怪显形，死者回归）有关。属神话和幻影之物有一共同特征：在严格意义上(strictosensu)以及，在这些术语的古典意义上说，它们均与真伪无关，与诚实和虚假无关。相反，在既非存在亦非虚无,甚至也不是类可能物——这种类可能物可以为本体论或拟态论(mimetology)所描述，也可以为理性所征服的——的虚拟性的浓淡相交处(penumbrallight)，它们都与某种不可还原的拟象(simulacrum)或虚拟性(virtuality)相关。自然，它们不是真相或真语句(truestatement)，但它们也不是错误或欺骗，伪证(falsewitness，假的见证)或偏见。
第一点供认与拟议的题目相关(touches)：“谎言的历史。”通过轻微的置换，把一个词掩盖在另一个词之下，它看起来是在模仿数年前我对之饶有兴趣的一个文本的副标题。在《偶像的黄昏》(TheTwilightoftheIdols)中，尼采用“一个谬误的历史”(“GeschichteeinesIrrtums”)[2]来作为以六个片断形式出现的叙事(narrative)的副标题，这个叙事讲述的事实上，仍然是“真实世界”(dieWahreWelt)的历史。这个虚构故事的标题声称叙述了某种纯粹构造的经过：“‘真实的世界’如何最终成了寓言”(‘Wiedie“wahreWelt”endlichzurFabelwurde’)。因此，它不是一个要被讲述的寓言，而可以说，是寓言如何构造自身的历史。故事的讲述着意欲先行，就好像在此构造之历史的主题上，真实的故事是可能的；而这种构造生产的，只不过是真实世界的观念罢了——（真实世界则）冒着劫持叙事真实性的危险：“‘真实的世界’如何最终成了寓言。”
“一个谬误的历史”只是一个副标题。这种关于寓言化及作为构造(fabrication)的真理的寓言式叙事，是事情发生的戏剧性变化(coupdethéatre)。它把一些几乎仍然在场的人物如幽灵般装上翅膀，放到舞台上：先是柏拉图，根据尼采说，“我，柏拉图，是真理”；接着，是以女人形式出现的基督教许诺；然后，是康德式的命令，“灰白的，哥尼斯堡式的观念”；再次，是实证主义的雄鸡啼鸣；最后，则是查拉图斯特拉的正午。我们会再次召唤这些幽灵，但在这里，我们还要召唤另一个尼采没有说出名字的幽灵：圣奥古斯丁。在关于谎言的两篇著名论文（《论说谎》(Demendacio,)和《致康塞提乌：驳说谎》(Contramendacium)）中，圣奥古斯丁总在与圣保罗，为尼采所熟知并残暴对待的特别目标，进行着对话。尽管（对）这个寓言式文本的记忆仍与我们相伴，但谎言的历史，绝不可能是一个谬误的，甚或是一个真实构造中的谬误的历史——后者正处于真实本身的历史之中。在尼采好辩而讽刺的文本中，在关于寓言化之寓言的脉络中，真理，“真实世界”的观念，将是一个“谬误”。即使是在《真理和谎言之非道德论》(“TheoreticalIntroductiontoTruthandLieinanExtramoralSense”)——稍后我们将回到这个文本——中，尼采也在不断地提出或假定谬误与谎言之间，因此也就是真实与诚实之间的连续性(continuity)，这种连续性允许他以一种超道德意义上的中立态度来对待谎言，把它当作理论问题和认识论问题来处理。这种姿态既不合法也并非与利益无涉，但这个问题我打算以后在讨论，现在我们首先要考虑的是谎言不可还原的道德层面，在此层面上如是的谎言现象本质上异于知识、真理和正误等问题。今晚，我要朝存在于谎言的伦理层面与谎言的政治史之间的深渊迈上几步。然而，谎言，在原则上以及在经典定义上说，则不是谬误。人们可能失误犯错却无意欺骗因而也无意说谎。但无论如何，说谎，欺骗，及造成误解都可以归为假(pseudological，作伪的科学，艺术或科学的谎言)的一类，这倒是真的。在希腊语中，赝品(pseudos)既有谎言(lie)又有虚假(falsehood)、狡诈(cunning)、过失(mistake)、以及欺骗(deception)或欺诈(fraud)、诗学创造(poeticinvention)的意思，这就增加了误解“误解”意义的可能性——而它也不会简化对作为防卫而又尖锐如《小希比阿（论虚伪）》(HippiasMinor)（aperitoupseudous,anatreptikos）那样的“驳斥式(refutative)”对话的阐释。对此文本副标题的通行翻译，用“论谎言”来翻译aperitoupseudous,anatreptikos，当然，既非谎言亦非谬误，但却已经是一种还原性(reductive)的决定，因此也是一种篡改。赝品不仅仅意味着“谎言”，而且，相反，这个非凡的对话使说谎及其重影和类似物，或藏在谎言的褶皱中的虚假的朋友，至少在事实上与今晚我要说的一切，包括那些与最现代的政治历史相关的那些东西之间的关系问题更加复杂化。通过区分赝品一词的多种含义，至少对其中的三种（就事物而言，是pragma（对象事物）；就陈述而言，是logos(逻各斯)；在人，即anthropos那里——这就是谎言）加以区分，亚里士多德在《形而上学》（△，29）中就已经对《小希比阿》中的许多主题加以论述，包括说谎者(pseudes)有能力说谎这样的主题。亚里士多德还特别指出——就我们而言这是最核心的——说谎者不但是能说谎的人，还是偏爱说谎，倾向于说谎且通过选择来有意地说谎的人(hoeukhereskaiproairetikos)，出于这样的原因——这也是柏拉图的另一个异议——这样的说谎者比非自愿的说谎者要恶劣的多，如果存在非自愿的说谎行为的话。对此（亚里士多德式的赝品学），海德格尔-年在马堡的研讨课上以《亚里士多德对逻各斯的定义》(“TheAristotelianDeterminationoftheLogos”)为题，做了数页报告。也许我以后还会回到这个文本，但同时我要指出，如果说随后，如是的谎言主题，比如说，在《存在与时间》对此在的分析中没有得到重视的话——原因既有趣又值得探究，那么，在-年，它无疑已经超出了简单的人类学，心理学自我或意识的理论，心理学或道德学的范畴，海德格尔说，此在“在自身内部蕴含着欺骗和说谎的可能性[DasDaseintr?gtinsichselbstdiesM?glichkeitenderT?uschungundderLüge]。”在此之间他还这样写道：“言语(speech)的此在——言说(speaking)的此在[dasDaseindesSprechens]内部蕴含着欺骗的可能性。”看起来，尼采是在怀疑柏拉图主义或基督教、康德主义和实证主义在试图让我们相信某个“真实世界”（的存在）的时候，它们说了谎。但事实是，如果我们把自己限定——我们也必须这么做——在日常语言和哲学意图说出的内容之中，如果我们这种言说的意向行为，那么，说谎就不是（不意味着）失误（被误解）或犯错。人们不说谎也会失误（被误解）或犯错；不用说谎人们也能给别人以错误的信息。如果我相信我说的，即使它是假的，即使我是错的，如果我不是试图通过传达此谬误来误导别人的话，那么，我就没有说谎。人们并非仅仅通过说假话(thefalse)来说谎，只要他真诚地相信他相信的真理或（深切地）赞同他的意见。问题在于信念和好意，我们今天要讨论的，也正是这个问题。在《论谎言》的开端，圣奥古斯丁提出了这个事实，而且，他还在信念(belief，相信)与意见(opinion，以为)之间做出了区分，这一区分直到今天还能颇为贴切地以一种新的方式为我们所用。[3]说谎亦即意欲欺骗他人，有时甚至是通过说真话（来进行欺骗）。人们可以说假话而不说谎，但人们也可能说真话同时意在欺骗某人，换句话说，说真话而意在说谎。通过宣称，“他若是相信或者以为自己所说的是真实的，那就不是说谎，”圣奥古斯丁看起来好像把谎言排除在自身之外。这个问题将伴随始终：对自己说谎是可能的么，一切种类的自欺，对自我的欺诈，都称得上谎言么？一句话，人们当如何理解setromper（有自欺、弄错……、搞错……，互相欺骗，自我欺骗之意——中译注）这一表述，这个习语的含义在法语中是如此地丰富而模糊？是对自己说谎呢，还是犯了错？
很难相信谎言会有一段历史。谁又敢讲述谎言的历史呢？谁又能保证像讲述真实故事那样讲述谎言的历史呢？即使假设，退一万步说(concessonondato)，谎言有历史，人们也得有能力去讲述它——并在讲述的同时不说谎。同时也不能太早地、太过轻易地屈服于常规的辩证法模式，借助此模式，谬误的历史，作为历史及否定之工作，将服务于真理的进程，促成以绝对知识角度下对真理的验证。倘若存在谎言的历史，亦即，伪证及偏见（因为一切谎言都是偏见）的历史，倘若此历史触及被命名为谎言或偏见的恶之根本(radicality)，那么，一方面，它也就不可能在“超道德(extramoral)”的意义上让自身为谬误或真理的历史所重新接近。而另一方面，尽管谎言假设了——或看起来如此——对虚构深思熟虑的发明(thedeliberateinventionofafiction)，也不是所有的虚构或寓言都意味着说谎——文学也一样。在《一个孤独的散步者的梦》——另一伟大的“谎话(pseudology)”，关于说谎和虚构另一种深渊似的论说，对此我们必须以最大的耐心加以思虑——的“第四次散步”中，卢梭提出了谎言的分类（故意蒙骗人，弄虚作假与恶意中伤，后者是最坏的谎言），他还说道，既无图利之心，又不损害自己和他人，即使说了谎言，也不算说谎，而只能算“瞎说一气(fiction)”。[4]在卢梭看来，如此的“瞎说一气”不再是谎言，而只是对人们必须吐露的真理的掩饰。这种掩饰，这种包含着模仿的掩饰，对卢梭提出了别的问题。如果，与满足于不吐露真理、对必须说出的真理保持沉默相反，一个人说了相反的话，“那么，他是不是在说谎？（我们是算他说谎呢还是不算他说谎？）”在回答（“按照定义来看，是不能说那个人说谎的，因为，如果他把一枚假钱币给了一个他分文不欠的人，他当然是欺骗了那个人，但他并没有捞取那个人的好处。”）前，卢梭如此问道。（中译第41页）这意味着，这一定义使他排除了那种谎言没有好结果(lyingisnogood)的说法。康德会说，一个人只要欺骗，即使他没有捞取什么好处，他就是在说谎，因为在康德看来，只要人对别人说话，就必须永远说真话。我们会弄清这意味着什么，但我们应当对（……与谎言）这种基于信用的联系加以拓展。我说的不仅是按照事实本身(ipsofacto)就是关于谎言的话语的所有关于伪币的话语，还是在谎言定义中常常出现的伪币本身。这种联系显著而持续，从蒙田到卢梭，甚至到弗洛伊德，后者在年一个题为《两种谎言》(ZweiKinderlügen)的文本中以一种引人注目的方式使之色情化：他的一个病人——并非偶然地——认同于为金钱而选择背叛的犹大。在做出种种尽可能微妙的区分之后，在对此事实，即对在他“诚实”，“正直”，“公允”的声明中，他立身行事遵循的更多是“良心的指导”而非“抽象的真或假的概念”这一事实加以强调之后，卢梭并不认为他没有任何可非议之处（不认为他所负的责任就此结束）。他依旧忏悔，他承认这些概念的区分只在使他免于某种更不可接受的谎言的时候，才显示出其微妙之处，就好像关于说谎的话语只不过是另一种说谎的策略，一种不可公开的开脱罪责的技术，一种不可宽恕的诡计，理论理性正是以此来欺骗实践理性并使心保持沉默：“因此，对于这样的区分，我心中并不十分满意。”[5]但这最后的，仅次与最后的自责不单涉及对他者真诚的无尽的义务；还转向了对自我的责任。卢梭也敏感于反身的说谎行为之可能性，这种可能性既界定了今天我们问题式的磁场，也界定了这一问题的分界线。存在针对自我的谎言么？对自己说谎，也即，在有意地告诉自己本人已知非真——这看起来是荒谬而不可行的——的东西同时以损耗自己为代价（这种行为本身已经假定了一种如与对他者一样的对自我的责任）来伤害自己，摧毁自己，是否可能？卢梭并不排除这种疯狂，因为在他说他对这样的“区分”“心里”不能“满意”的时候，他还补充道：“再仔细思量我对别人歉疚之事时，我是否也仔细检查过我对我自己也有歉疚的地方呢？如果说对别人要公正的话，对自己就应当真实，这是诚实的人对自己的尊严应有的尊重。”在无法得到宽恕的忏悔中甚至走得更远。他并不仅仅止于供认这样或那样的谎言甚或为，他说，“补充”“谈话”时找不到话题的窘迫而编造的这样那样的虚构（瞎说一气）和发明；他依据他选定的座右铭，一个如此僵硬以至于不但排斥谎言还排斥一切形式的语言和虚构的座右铭，对自己做出了这样的判断：“我就更加不能要求人们对我多加原谅了”。奉行这个座右铭，是不计代价的，因为诚实的伦理永远是牺牲的圣礼。[6]事实上，卢梭是以献祭(consecration)的代码和牺牲的语汇来谈论它的。但是，人们可以想象出无数虚构的谎言史，无数有创意的话语——这些历史和话语（往往）专注于(devotedto)拟像，寓言，以及谎言主题上种种新形式的生产发明；但是，它们不会是欺骗性的历史，也就是说（如果我们基于最为经典和最具支配性的谎言概念的话），这些想象的历史和话语不是偏见也不是伪证。为什么不讲述谎言不真实但无害的历史呢？谎言对所有人无害的寓言般的历史可能带来欢乐与人好处么？你也许会问，在这里我为什么要坚持对经典的、主流的谎言概念进行引用？为什么，就像我现在要做的那样，我要把思考导向“经典、主流”概念的可能意蕴，导向今天我们继续用以前的名字来称呼“谎言”的危险，特别是政治上的危险？我们的文化中，在实践上和理论上存在通行的谎言概念么？为什么要立即回忆此概念的种种特征？接下来我要以自己的方式使这些特征形式化（formalize,用书面文字来表述这些特征），我希望，我的这种形式化是真实、正确而适当的——因为这件事做起来并不容易；而即使我错了，它（这种表述）也不会成为谎言，除非，我刻意为之。可是，要证明我刻意为之是困难的，我甚至敢说这是不可能的；我之所以强调这个事实，是因为它已经把我引到我的主题之一，也即：出于结构上的原因，要在严格的意义上证明某人说谎——即使是在我们（已经）能够证明他或她没有讲出实情的时候——总是不可能的。人们不可能对坦承“我（说）错了，但是，我无意说谎；我是真心诚意的，”或托词已经说出的、正在陈述的、意图说出的内容之间，语言、修辞和语境的效果间总有可能存在差异，说“我（以前）是这么说的，但我真心诚意发自心底想说的，并不是那个意思；我不是故意的；这是一场误会。”的人做出不利的证明。人们不可能找到足够证据来推翻这样的辩解，而我们必须引出此局面造成的后果并对之加以描述。这些后果可怕到了几点。因此，也就有了对谎言传统定义的定义，就像我相信我必须在这里加以形式化表达的那样。就其通行的、公认的形式而言，谎言既不是一项事实(afact)也不是某种状态(astate)；它是一种意向性活动(intentionalact)，是一种说谎行为(alying)。不存在谎言，相反，只存在这种被称作说谎的言语(saying)或言语-意图(intention-to-say)。我们不应自问“何为谎言？”而应该问“说谎是在干嘛，而更重要的是，它意欲如何？”说谎，亦即对他人做出(address)（因为人只能对他者说谎；人不能对自己说谎，除非是对作为他人的自己）为说谎者所知——有意识地，在明晰、主题、被普遍接受的意识中，从完全或部分为假的断言中知晓——的一个陈述或不只一个的陈述，一系列（表述性的或施为性的）陈述。这种知识、科学和意识[conscience,法语的意识亦有知觉、觉悟、信仰、良心等含义——中译者注]独立于说谎的行动，而这种知识的对自身在场则必须以这样的方式，即使说谎对说谎者来说看起来完全就是种背叛，是道义和义务上错误而堕落的亏欠，来与所说的内容以及对他者的欠负关联。说谎者必须知道他在做什么即通过说谎他想干什么；否则，他就不是在说谎。人们必须即刻强调这种多元性(plurality)和复杂性(
转载请注明:http://www.kelaisilecar.com/rkmz/20997.html
