编者按：“保马”今天推送的是美国哲学家理查德·J.伯恩斯坦为《根本恶》一书所写的导论，该文提纲挈领，将“根本恶”（radicalevil）这一思想的生成轨迹进行了简明扼要的勾勒——“回到启蒙”与“批判启蒙”在奥斯维辛之后成为了一个偶然的相遇。《根本恶》一书由王钦、朱康二位老师翻译（译林出版社，）。感谢朱康老师授权“保马”推送。

理查德·J.伯恩斯坦

美国哲学家，生于年5月14日，

著有《根本恶》、《超越客观主义与相对主义》、《实用主义转向》等

年，当纳粹集中营被解放，战争期间发生的大量恐怖事件开始被披露出来，汉娜·阿伦特宣布：“恶的问题将是战后欧洲知识生活的基本问题。”[i]后来，当有人问她，听到灭绝营（exterminationcamps）的传闻时（她第一次听说这件事是在年），她的第一反应是什么，她说，就像打开了一道深渊。“对于过去发生的某些事情，我们不可能与之达成和解。任何人都不能。”[ii]同许多人——尤其是集中营的幸存者——一样，阿伦特感到，集中营中所发生的事件是最极端的、最根本的恶的形式。“奥斯威辛”变成了集中体现整个这场浩劫的名词，并渐渐变成了20世纪爆发的其他的恶的象征。我们还可以谈到柬埔寨、乌干达、波斯尼亚——这些名称和地点是如此不同，但所呈现的却都是可怕的事件，我们竭尽全力以图去理解这些事件，但我们不可能与之达成和解。然而，关于我们时代恶的可见性，存在着某种极端悖论的东西——这种可见性可能具有压倒一切的力量，以至于我们都麻木了。安德鲁·戴尔班科（AndrewDelbanco）敏锐地指出：“我们的文化在恶的可见性与可以获得的对付它的知识资源之间已经裂开了一道鸿沟。恐怖的景象从来不曾如此广泛地散播，也从来不曾如此何人听闻——从组织化的死亡集中营，到儿童在饥荒中饿死，而这些本来都是可以避免的。……恶所造的业从未曾如此之多。而我们的反应也从没有这样软弱。”[iii]我们已经无力承受那些极端令人痛苦又至为详尽的描写与证词；然而，论述恶的概念性话语仍旧贫乏与不足。当我们将一种行为、一桩事件或者一个人描写为恶的，这到底意味着什么呢？我们中的许多人都会同意阿伦特写给卡尔·雅斯贝尔斯的这段话：“准备谋杀他年迈姑姑的人，和丝毫没有考虑他们行动的经济效用……就建造工厂来生产尸体的民族，这二者是有所差别的。”[iv]但这个差别是什么？怎样去描述这种差别？当我们说“根本恶”的时候，我们真正要说的是什么？

奥斯维辛中的犹太人

哲学家和政治理论家觉得，谈论非正义、反人权以及不道德、无伦理的事情要比谈论恶更为惬意。当神学家和宗教哲学家谈论“恶的问题”的时候，他们一般指的是很特殊的东西——是怎样使恶的表象归于对无所不知、无所不能、仁被万物的上帝的信仰问题。甚至，这已经变成了特殊化与专门化的话语，远离了普通人的生活经验。在此类著作中，大多都在枯燥而冗长地叙说着关于恶的凡常例子：纳粹的恐怖，任意虐待的行为，无故的谋杀，羞辱性的折磨，无辜者的极端苦难以及基督教传统的罪的范畴。这些例子被频繁探讨，仿佛它们已经是没有疑义的，——所谓恶的问题，最主要的一点实际上不是去描写恶及其变种的特征，而是如何调和恶（不论如何描写）与宗教信仰及信念的关系，——又仿佛恶的语言已经从当代道德与伦理话语中脱离。我们可以试着用多种方式来解释这个问题。传统宗教与神学话语确实已经失去了对人们日常生活的控制。从传统上说，恶曾经与宗教，特别是基督教密切相关。但今天，人们普遍有与神义论不相干的感觉。如果我们认为，在广义上，神义论试图为我们所遭遇的恶与无谓受难“辩护”（justification），那么我们可以用伊曼纽尔·列维纳斯的话说，我们正生活在一个“神义论终结”之后的时代。“从贯穿于20世纪诸事件的一种基本的恶意中，无谓的痛苦（pain/mal）呈现了出来，它所提出的哲学问题关乎这一现象的意义：在神义论终结之后，虔诚与人的善良品行仍然会留存。”[v]利维纳斯曾有几年是在纳粹的战俘营中度过的，他的大部分家人都死于奥斯威辛，年他写道：“30年间，这个世纪见证了两次世界大战、右翼的和左翼的集权统治、希特勒主义和斯大林主义、广岛、古拉格，以及奥斯威辛和柬埔寨的大屠杀。这些野蛮的名词所指向的每一件事情都变成了挥之不去的回忆，这个世纪正在这一回忆中渐渐临近尾声。”[vi]而自年以来，新的“野蛮名词”的列表已以令人惊恐的速率增长。

哲学家不愿意谈论恶还有另外一个原因。在我们的流行文化中，有一股“通俗摩尼教”的暗流。我用这一词语指的是世界被分为善与恶两种力量时的那种轻率。恶（就像尼采已教导给我们的）代表着人们怨恨与鄙视的一切，人们觉得邪恶与卑劣的一切，要用暴力将它彻底铲除。这种通俗摩尼教可能采取极端的形式，这些形式具有狂热的意识形态特征。今天，正是最具意识形态性的、最狂热的团体仍在运用恶的语言来确认他们鄙视及想要摧毁的东西。

然而与恶有关的问题回过头来纠缠着我们。我们越来越焦虑不安，因为诸恶不断更新，对它们的爆发，我们既无法阻止，又不能期待。对这些恶，我们需要获得某种理解，某种概念性的把握——即使这样做的意思不过就是给某种恶事贴上标签。我们缺少一种足够深刻、足够丰富、足够精细的话语来捕获已被经验到的东西。这就是难题——被感受到的困难——它构成了我当前这项研究的背景。

本书写作的直接机缘来自于我的研究《阿伦特和犹太人问题》（HannahArendtandtheJewishQuestion）。阿伦特是二战后所罕有的那种思想家，她致力于探索20世纪之恶的与众不同之处——极权体制是它的一个缩影，而她的研究方式并不依赖于宗教与神学上对罪与恶所作的描写。在我对阿伦特的研究中，我有两章是献给她对恶——根本恶与平庸的恶[vii]——的研究的。我在那里指出——我稍后会在本项研究中展示这一点——她对自己所提出的问题极富洞察力。但是，尽管她很敏锐，阿伦特（她自己也认识到）提出的诸多与恶有关的问题，她自己并没有论述。需要特别指出的是，她在《极权主义的起源》（TheoriginsofTotalitarianism）中关于康德所作的评论引发了我自己的研究。在引入她的根本恶的概念时，她说，康德——这位创造了“根本恶”的表述的哲学家——一定怀疑过这种现象的存在，它“让我们面对难以抗拒的现实，并打破了我们知道的所有标准。”（我在第一章的开头完整引用了这个段落）。我稍后会探究阿伦特的“根本恶”是什么意思，但正是这一对康德的引用激发了我的兴趣与好奇心：许多人都认为康德是现代最重要的道德哲学家，他用“根本恶”表达什么意思呢？从康德那里，从康德之后的探究恶的意义的哲学家那里，我们还可以学到什么呢？

汉娜·阿伦特

还有一个理由可说明康德对于我的研究的重要性。年，距《单纯理性限度内的宗教》出版还有两年，康德写了一篇不那么著名但极端重要的论说文，题为“论一切哲学神义论尝试的失败”[viii]。这篇论说文的标题意味深长。康德宣布：神义论不是科学的任务，而是信仰的内容。如果神义论被构想为科学或一门能提供理论知识的学科，那它就不可能存在。因此，一切哲学神义论的尝试不仅失败了，而且它们必然失败。作为科学的神义论假定：我们能够拥有某种关于上帝的理论知识（不管怎样偏颇与有限）。但是康德全部批判哲学的动力却是对这种可能性表示怀疑。对于超越可能经验范围的事情，我们不可能拥有理论知识。康德在《纯粹理性批判》中的著名宣言就体现了这一看法：“因此我发现，为了给信仰留下地盘，必须要否定知识。”[1][作为现代哲学家，康德所开创的恶之研究，未有明显的对哲学神义论的依赖。]而在康德之后，我们对恶的理解发生了诸多变迁。在这一方面，康德对我意欲采用的考察这些变迁的方式有着尤为重要的影响。（实际上，如果我们审查康德以来关于恶的哲学反思，我们将看到神义论的幽灵还是投下了一道阴影。）

我将概要地呈现本书所作的探索，而在此之前，我想说明一下我的解释所采取的立场。本项研究包含着一系列考问（interrogations），一系列批判性的、对话性的交锋。我同意汉娜·阿伦特、汉斯·约纳斯和伊曼纽尔·列维纳斯（及其他诸人，包括西奥多·阿多诺）等人的观点：奥斯威辛标志着与传统的断裂及对传统的破坏，“奥斯威辛之后”我们必须重新思考恶的意义与人的责任。虽然我们不会低估已经发生的断裂，但我们还是会考问与学习更早期的思想家：他们已经做了艰辛的尝试以理解恶的意义。我将以我们当代的视野——以“奥斯威辛之后”为起点来探究这一现代传统，追问“奥斯威辛之后”这一短语所包含的一切狡诈与模棱两可。但自始至终，我都尽力避免有年代错置之虞。期待生活在奥斯威辛之前的思想家预见奥斯威辛，这未免不合情理。但是问问他们是否能帮助我们思考与恶相关的问题，这绝不是年代错置。本着努力向他们学习的精神，我走近这些思想家。我尝试着感受他们与众不同的力量，也向他们提出批判性的挑战。我考察过的每一位思想家，都有重要的见解供我撷取，但他们的思考有若干方面，需要予以批评甚至拒绝。因此，我对康德的讨论，首先探讨的是我所理解的他的“恶”与“根本恶”的含义，以及这些概念在他的道德哲学中的作用，然后我试图强调，他对根本恶的言说包含着未得到解决的张力与冲突。我认为，康德在同他自己斗争。但我首要的兴趣并不在于批判康德。我探究的是：为什么康德看起来自相矛盾？这揭示了他的道德哲学的什么问题？康德对于道德与人的责任有着最深刻的见解，从上述问题出发进行思考，把我们引向了这些见解的核心。

本书包括三个部分。在第一部分，我考察了康德、黑格尔和谢林。在第二部分，我对尼采与弗洛伊德进行了反思。在第三部分和最后一部分，我探讨的是这样一些思想家的思想：纳粹剧烈改变并严重影响了他们的生活，“奥斯威辛之后”，他们苦苦思索着恶的意义及人的责任问题。虽然我对这些思想家的讨论遵循着一个大致的年代顺序，但我的目的不是去写一部以恶为主题的现代思想史，当然更不是对18世纪末以来所有关于恶的文字做一个全面评述。无论谁选择某些人物作详细考辨而疏漏他人，要为其选择与疏漏作出证明永远都是困难的。而在写作本书的过程之中，曾不断有人问我，为什么有一两个哲学家，我同样没有考辨。寻求从我们当代视角出发来阐明恶，这是我基本的问题意识，有鉴于此，我选择的这些思想家都为不断展开的关于恶的话语作出了至关重要的贡献，甚至在我认为他们错误的时候也是如此。

我已经指出我以康德作为开篇的理由。他创造了“根本恶”这个表述，以此标示他所认为的人类向恶的禀性。随后，我对黑格尔与谢林提出了质疑，因为这两位思想家不仅置身于康德的阴影之中，而且他们全部的哲学研究都可以被看作是对康德那些母题的挪用、反应与批判。这一点在他们论述恶的本性的那种方式中表现得最为清晰。黑格尔关于有限和无限的辩证法有着独特的理解，他对康德构想有限和无限的关系的那种方式提出了批判，我们将看到，黑格尔如何将恶的问题同这两个方面联系了起来。黑格尔的哲学深深包含着体系性的二重性。恶被证明是人的发展与精神的发展的一个必然阶段；但同时存在着对这个恶的必然的扬弃。黑格尔关于恶所作的判断在他这句陈述中有着鲜明体现：“医治精神的伤口，不留丝毫疤痕。”

伊曼努尔·康德

英美哲学家对于哲学家谢林鲜有了解，殊少讨论。甚至，在大陆哲学家中，他常常被看作是康德与黑格尔之间的过渡人物。但我在本书中表明，谢林对恶的反思如何形成了这样一种转变：一端是古典哲学对恶进行的探讨，另一端是道德心理学关于恶所作的更为现代的处理。善与恶的可能性是人类自由的组成部分。任何一种对恶的论述，如果它不重视恶所形成的残酷现实——一种无法被辩证扬弃的残酷现实，谢林都表示强烈反对。虽然在描述人类之恶时，他依赖于神学的词汇，但他开启了一种方式，使得对恶的分析更具穿透力，也更具心理学特征。由此，他架设了一座桥梁，这座桥梁通向两位伟大的现代道德心理学家——弗洛伊德和尼采，他们对恶进行了道德心理分析。

许多关于尼采的论述，几乎都仅仅集中于他在《论道德的谱系》中所提出的恶的含义。在这本书中，尼采做了一个对比：一方面是好/坏模式，这种评价模式为贵族所独有；另一方面是反动的善/恶对立，这一对立体现了僧侣阶层的特征。我认为，当我们辩证地理解了这一对比，我们就获得了更为深刻的洞见。尼采是一个辩证的反讽家，而从他的视角来看，就像他所分析的那样，恶与怨恨（ressentiment）密切相关。许多评论家注意到尼采与弗洛伊德的相似性。但他们之间的差别既微妙又深远。弗洛伊德既为哲学家们在心理学上的洞见所吸引，同时又深为怀疑哲学能否作为一门独立自主的学科。但我将表明，任何一种关于恶的充分论述，都必须考虑弗洛伊德就两歧心理（psychologicalambivalence）的性质所提出的基本观点。

我在第三部分考察的三位思想家，大体上都是当代人，也都是犹太人。他们中的每一个人——伊曼纽尔·列维纳斯、汉斯·约纳斯和汉娜·阿伦特——都强烈认同他们的犹太遗产，虽然相对于更具有世俗取向的阿伦特，犹太教作为宗教对于列维纳斯和约纳斯有更为重大的意义。约纳斯和阿伦特都出生在德国，年代初期他们彼此相识，那时他们都是海德格尔的学生。几年以后，列维纳斯去了弗莱堡（Freiburg）师从胡塞尔和海德格尔，而在此之前，他先是在立陶宛一家大型犹太研究中心学习，后进入斯特劳斯堡（Strasbourg）大学学习。年代列维纳斯成了法国公民，他是把现象学引入法国的始作俑者。这三位思想家都受到过现象学的影响，尤其是受到海德格尔存在主义现象学转变的影响。虽然“犹太”问题对于这几位思想家都很重要，但他们强调对他们的哲学观点（对汉娜·阿伦特而言，是她的政治思想）加以判断，应当无涉于他们的犹太关怀。他们每一个人的哲学研究都可以看作是在回应海德格尔，尤其是回应海德格尔的失败——海德格尔未能有效回应20世纪之恶及人类对这种恶的责任。他们同20世纪之恶的斗争决定了他们哲学的方向。虽然他们的取径各有不同，但就其全体来看，他们丰富了我们关于恶的概念性话语。

我把我的研究描述为一系列的考问或批判性对话，在这样做时，从一开始我想澄清的就是：我的目标并不是要发展一套关于恶的新“理论”。坦白说，我深为怀疑“关于恶的理论”这一观念的可能性。进而，我认为，我们的处境是一个开放的阐释学循环的处境——这一处境拒绝接受任何的封闭或者完成。我同意汉斯·约纳斯的这一说法：“与对善（bonum）的感知相比，我们对恶（malum）的感知要容易无穷倍；它更直截了当，更不可抗拒，很少纠结于意见或品味的差别，而最重要的是，它不请自至。恶一出场，就会迫使我们对它加以感知。”[ix]不过理所当然的是，即使我们经历了我们视之为恶的事情，这也只是任何一项研究的开端。而如果可能的话，我们的任务是：就“恶”在我们言语中的意思，发展出一套概念性的理解。这要求我们对关于恶的论述进行分类，看哪些是洞见，哪些是误解，哪些甚至是错误。如同任何一项批判性的、阐释性的研究，在这一思考中有一个循环往复的运动，由此，我们试图对照着那强加给我们的恶现象，加深我们对恶的理解，扩大我们对恶的考查。我相信这一过程没有结束，或者不可能结束；我们必须时刻保持警觉，以免认为我们已抵达了安息之地。因此我将表明，总有某种与恶有关的东西反对并抗拒任何的终极理解。当列维纳斯将恶描述为一种不能被充分综合，并因此不能被我们理解的过度，他所说的就是这样一个意思。他用独有的现象学方式强调这一“恶的超验性”（transcendenceofevil），也就是说，“恶不仅是不可整合之物，而且是这不可整合之物的非整合性。”[x]但是，即使我们同意这一说法，这也不是说，我们不能丰富我们对于恶的诸面相的理解。在此精神指导下，我将用一组论文来总结我所作的考问，它们表达了我们在这一旅行过程中所学到的内容。

[1]邓晓芒：“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”（《纯粹理性批判》第22页）李秋零：“因此，我不得不扬弃知识，以便为信念留出地盘。”（《康德著作全集》第3卷第18页）

[i]阿伦特：“NightmareandFlight,”inHannahArendt:EssaysinUnderstanding,-,ed.JeromeKohn(NewYork:Harcourt,BraceCo.,),p..

[ii]阿伦特：“‘WhatRemains?TheLanguageRemains’:AConversationwithGünterGaus,”inEssaysinUnderstanding,p.14.

[iii]AndrewDelbanco,TheDeathofSatan(NewYork:Farrar,Straus,andGiroux,),p.3.

[iv]HannahArendt/KarlJaspers:Correspondence-,ed.LotteKohlerandHansSaner(NewYork:HarcourtBraceJovanovich,),p.69.

[v]列维纳斯：“UselessSuffering,”inTheProvocationofLevinas:Rethinkingtheother,ed.RobertBernasconiandDavidWood(London:Routledge,)p..

[vi]Ibid.,p..

[vii]参见RichardJ.Bernstein,HannahArendtandtheJewishQuestion(Cambridge:Polity,)，第7章“FromRadicalEviltotheBanalityofEvil:FromSuperfluousnesstoThoughtlessness,”和第8章“Evil,Thinking,andJudging”。

[viii]这篇论文的英文译文是作为MichaelDespland这本书的附录发表的：KantonHistoryandReligion(Montreal:McGill-Queen’sUniversityPress,).

[ix]HansKonas,TheImperativeofResponsibility:InSearchofanEthicsfortheTechnologicalAge(Chicago:UniversityofChicagoPress,),p.27.

[x]列维纳斯：“TranscendenceandEvil,”tr.A.Lingis.InThePhenemenologyofManandoftheHumanCondition,ed.A-T.Tymieniecka,AnalectaHusserliana,14,(Dordrecht:DReidel,),p..

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